דלג לתוכן הראשי
עיתון בשירות החברה
27 בפברואר 2003 | מהדורה 14

סוד בן שלוש מאות וחמישים שנה

בספרו החדש "משיח של גילוי עריות" מבקש אלי שי ללכת בעקבות פרופ' גרשום שלום אשר התעמק בתופעה השבתאית. שי סבור כי שלום התחיל במלאכה אך לא סיים אותה: "הוא היה אמביוולנטי מאוד בכתיבתו על ההיבט הסקסואלי בשבתאות. נראה שהתקשה להציב אותו באורח עקבי ורצוף בקידמת הבמה"

אלי שי: שבתי צבי הוא, בעיני עצמו, נבחר אלוהים המבוזה

צילום: דינה קורן

ספרו של אלי שי, "משיח של גילוי עריות" (הוצאת ידיעות אחרונות, 2002), היסטוריה חדשה ולא-מצונזרת של היסוד המיני במיסטיקה המשיחית היהודית, מספר את סיפורה הגועש והסוער של התנועה המשיחית השבתאית. הספר מקיף את פרקי התנועה מימי התגלותו של שבתי לצבי כמשיח באמצע המאה ה-17, את הדרמה של התאסלמותו ומותו, בודד ודחוי, ועד גילוייה המאוחרים אצל בני כת ה"דוּנְמֶה" של עדת המאמינים השבתאיים, שהמירו את דתם לאיסלאם העותומאני בעקבות משיחם. באחרית גלגוליה הפתלתולים של התנועה מגיעים הדברים עד השלב השבתאי השלישי, אל מי שכונה בפי מאמיניו "האדון" ומי שנחשב בעיני היהדות הרבנית לגרוע שבין כל משיחי השקר, הלוא הוא יעקב פראנק, אשר הוביל את חסידיו אל אגן הטבילה של הכנסייה הקתולית בפולין.

שי נמנה על גרעין המייסדים של השבועון "כל העיר". הוא פירסם מאות מאמרים בנושאי תרבות יהודית וספרות עברית. הוא למד מיסטיקה יהודית אצל הדור הראשון של תלמידי גרשם שלום באוניברסיטה העברית. עבודת התזה שלו: "אהבה וחיים בדמדומי השבתאות", זכתה בפרס קרן תל-אביב לספרות עברית, וכן זכה בפרסים על קבצי שירה. שי המשיך במחקר עצמאי המתמקד במשיחיות השבתאית והפרנקיסטית. לכל אורך הספר הנוכחי חוזר אלי שי על טיעונו שהשבתאות היא מהפכה מינית משיחית, היונקת מהחוויה המכוננת שעבר שבתי צבי בילדותו. אלי שי מראה שטראומה של התעללות מינית קשה הותירה מכוות אש באיבר מינו של שבתאי צבי, והיא שהטביעה באישיותו מורכבות סתומה ומסתורית של היותו קורבן-נבחר, בחיר אלוהים שהוא גם נגוע ומיוסר, איש נטול זהות מוגדרת ומשיח הממיר את דתו. עיבודה של אותה חוויה היא שהיתה הגרעין לתולדות התנועה כולה, והיא שמשכה אל שבתאי צבי יסודות מסוימים של "אחרים" ולא-שייכים בחברה, נשים וקטינים, צעירים פורקי עול, מיעוטים מיניים, בעלי הזיות וכאלה שהשתוקקו אל הקץ ואל הפיכת שולחנה הערוך והסדור של ההלכה.

הספר כתוב בשלל סוגות ספרותיות, ותודעתו של הקורא נזרקת ומטולטלת מכתיבה אוטוביוגרפית לכתיבה סוריאליסטית, לכתיבה מחקרית ומשם לכתיבה עכשווית-עיתונאית, ולצדן כתיבה המשתוקקת לפענח את הסוד הנעלם שבחקר תעודות אזוטריות.

הספר הארוך, כ-500 עמודים צפופים, דחוסים וכמעט נטולי שוליים, כמו דורש מקוראיו סוג של נכונות לכניסה אינטנסיבית לעולם השבתאי הסבוך והמפותל, והרצוף גילויים שערורייתיים על כל צעד ושעל. בקריאת הספר יש לא מעט מסיפוק המשאלה לקנות איזו הבנה על הצד האפל והלא-ידוע של הדת והמשיחיות, אך הוא רחוק מלהיות בגדר סקופ עיתונאי בלבד. 500 עמודיו העמוסים מילים הם ביטוי לעניין, לעתים כפייתי, של ישראלי לא-אורתודוקסי בדמותו המושכת והדוחה של מי שנחשב בתרבות היהודית למשיח השקר הגדול של ראשית העת החדשה.

ביקשתי מאלי שי לספר על לידתו של הספר.

הספר "משיח של גילוי עריות" בצורתו הנוכחית היה אמור להיות מעין מבוא לספר אחר. בראשית העבודה חשבתי שהמחקר של גרשום שלום לא הגיע לכלל מיצויו הסופי, כלומר, לכרך השלישי של מפעלו המחקרי רחב-ההיקף על השבתאות, שתוכנן לשם החקירה הגדולה של קורות התנועה השבתאית לאחר מותו של שבתי צבי. עניינה אותי התצורה המיסטית המשיחית המיוחדת של תנועה מחתרתית, כיתתית ופורשת שיצאה מן המרחב היהודי הרבני לאחר שמנהיגה, אשר התקבל בשנת 1666 על רוב הקהילות היהודיות בעולם כמשיח, כבר מת, משומד ודחוי.

גרשום שלום חתר כל ימיו לפרק אחרון זה שנועד להשלים את ספרו הגדול, ויש משהו טראגי בכך שדווקא פרק מסכם זה לא הושלם בימי חייו, הגם שאסף לו הררים של חומר שנותרו בארכיונו.

אפשר לראות אצל שלום, שכשהוא התמקד בשלבים המוקדמים של התנועה, כלומר, בימי חייו של שבתי צבי, הוא נטה "לטהר" את צבי מגילויים קיצוניים של ניהיליזם מיני. שלום דוחה את תיאור ההתפרצות הגדולה אל עבר השלב האחרון, הפראנקיסטי, אך זה לעולם אינו מגיע לכלל מיצוי במחקריו. מתוך כך נותר הקורא עם פרק ראשון מתון יחסית ועם הבטחה שאינה מתממשת לפרק אחרון, שיגיע לכלל דיון באותו מהלך קיצוני ופרוע מתוך הסקת המסקנות הסופיות הנובעות מן הבשורה השבתאית.

האם המימד המיני לא היה בחזקת דבר שמן המפורסמות?

כן ולא. כלומר, צריך להיות חירש-עיוור כדי לא להרגיש בקיומו, אבל איש לא הקדיש לו עד כה ספר שלם בהיקף כזה. השבתאות כתופעה דתית, מהווה למעשה מאגר עצום ומגוון של התנהלות חריגה מבחינה מינית, הנתפסת כעבריינית מבחינת ההלכה, וכמקדמת גאולה מבחינת הרבנים. לדוגמא: הסרת גדרי אישות, בעילת נידות, משכב זכר, אוננות קבוצתית, אירוח סקסואלי ועוד. שלום, כך נדמה לי, היה אמביוולנטי מאוד בכתיבתו על ההיבט הסקסואלי בשבתאות. נראה שהתקשה להציב אותו באורח עקבי ורצוף בקידמת הבמה.

מחקרו של שלום הוא בעל היקף ועומק עצומים, אך אותי הטרידה השתיקה המביכה סביב הנושא המיני, שהוא כה מרכזי בתנועה. בתחילת העבודה על "משיח של גילוי עריות" חשבתי להסתפק, כאמור, במבוא לתולדות התנועה בימי שבתי צבי ולפנות מיד לפרקים האחרונים, הקשורים בהמרה לאיסלאם ובהשתמדות אל חיק הנצרות, אבל ככל ששקעתי בדברים גיליתי שלמעשה צריך לכתוב את ההיסטוריה של המיניות השבתאית מראשיתה. התברר לי שהגרעין הזה מצוי כבר בתחילת הדברים; במשמעות הפשוטה ביותר הוא קיים בפתח חייו של האב המייסד. מן הגרעין הזה נמתח חוט רציף, הולך ומתגבר, ועם זאת מוקצן ומוזר מאוד, המוביל אל אחרית גלגוליה של התנועה.

מה התיזה המרכזית של הספר?

במישור הכללי ביותר ניסיתי למצוא תשובה לשאלה הגדולה, מה היה המניע המרכזי שעמד ביסוד התפשטות הבשורה השבתאית בעולם היהודי. מה היתה סיבת המהירות המדהימה של התפשטות הבשורה המשיחית בזמן כה קצר ובמרחב כה עצום? מה היה כוחו של מעבד התמלילים של בחור כבן עשרים בשם נתן העזתי, שהצליח לשווק את הבשורה מפינתו הנידחת בכשרון מדהים, בתקופה נטולת אמצעים של תקשורת המונים? ומה גרם להמשך הנפיצות של בשורה זו וליכולתה לשרוד גם ברמה המחתרתית – רדופה, למודת אכזבות ומוחרמת – מאות שנים אחרי שהמשיח השתמד ונעלם, ומת בגלות הנידחת בבושת פנים, לכאורה.

גרשום שלום בפתח ספרו "שבתי צבי והתנועה השבתאית בימי חייו" קובע באורח חד-משמעי שהגורם הרוחני, קרי, קבלת האר"י שיצאה מצפת במאה ה-16, הוא שהכשיר את הלבבות לקליטת הבשורה המשיחית. שלום שרטט באורח מרשים ואלגנטי, ביכולת קונצפטואלית נדירה, את מפת ה"זרמים העיקריים במיסטיקה היהודית" ומתוך כך הציב את הקבלה הלוריאנית כתגובה לגירוש ספרד, מחד, וכרקע להתפרצות השבתאית, מן העבר ההיסטורי השני. תשובה זו התגלתה כבעייתית כבר במחקרו של שלום עצמו, וזאת בעיקר מתוקף העובדה ששבתי צבי, שהוא אחרי ככלות הכול הדמות המרכזית בפרשה זו, כלל לא גילה חיבה יתרה לקבלת האר"י ואפילו האשים אותה בגרימת "בלבולים גדולים", כלשונו. כל המערך הסבוך של האָפָּרט התיאולוגי הזה לא היה בראש שלו וכמו הכביד עליו והציק לו, ובשפת אנשים פשוטים, שאינה זרה לשבתי צבי כלל, גרם לו כאב ראש. יתרה מזאת, אם נתבונן בשלבים הבאים של השבתאות שלאחר המשיח, בעיקר בשלב השני של הממירים לאיסלאם ובשלב השלישי של הפראנקיסטים שהמירו את דתם לנצרות, הרי שהמרכיב הלוריאני בוודאי איננו פריט דומיננטי בספרייתם, בהגותם ובכתיבתם.

במקום התשובה של שלום, שהעמידה במרכז את הגורם הדתי-הרוחני-לוריאני, ניסיתי להציב את הגורם המיני כרכיב המרכזי, אשר עונה הן על שאלת ההתפשטות במרחב הגיאוגרפי והן על שאלת ההימשכות בזמן.

כיצד אתה ממקם את הגורם המיני בהשתלשלות העניינים?

החל מראשית בשורת הגאולה בשנת 1666 בולטת השקה ברורה בין התסיסה המשיחית לבין ריגוש ארוטי. הביטוי המובהק ביותר של התפרצות האקסטזה החושנית הוא בגל נישואי הקטינים בשיאה של הבשורה. באותה שנה של פרוץ הבשורה נערכו בכל הקהילות בזריזות עצומה ובמין בולמוס חתונות של קטינים בני 12 לערך, מתוך תקווה שפעולת החיתון המואצת והזיווגים הקדחתניים אשר יבואו בעקבותיה יזרזו את בוא הגאולה. שלב ראשון זה שרוי עדיין במסגרת תקנית, הטרוסקסואלית וקהילתית, ואולם כבר בו ניכר אותו קשר חידתי בין תקווה לגאולה לבין המיניות, בין עת הזמיר לבין שימחת הכלולות והזיווג הקדוש.

ככל שהשבתאות מנווטת את עצמה למבוי סתום ולמעשה בלתי נמנע בזירה הרחבה של המאורעות ההיסטוריים, בהתנגשותה עם האימפריה העותומאנית, כן היא מאבדת את היכולת לפעול ברמת המציאות החיצונית, הלאומית והעולמית. מתוך כך היא מותירה לעצמה כערוץ פעולה עיקרי את המישור המיני. זה המישור הכמעט יחיד אשר מעניק לה פתח תקווה באמצעות ערוץ פעולה מהפכני וזמין, שבו היא יכולה לממש את בשורתה.

דווקא ה"חולשה" לכאורה והירידה צורך עלייה אל המחתרתיות הכיתתית הן שמאפשרות לשבתאות את פריחת הדמיונות המיסטיים ואת המימוש המיני. הכת סיפקה את התנאים המשובחים ביותר למהלך של שבירת הקוד האתי בתחום חיי האישות.

האם ניתן לומר, שהמצב הכיתתי משמש כעין חממה או תא גידול עובּרי למהלך המהפכני של משיחיות מינית?

ניתן בהחלט לומר כי מה שנתפש כעריקה וכבגידה, כהחמצה וכטראומה נוראה מבחינת מהלך המאורעות הכללי בזירה הציבורית, הלאומית וההיסטורית, הוא למעשה נקודת הזינוק של הדת השבתאית כתצורה מיסטית-יצירתית ורבת-עניין.

האינטואיציה הבסיסית שעמדה בפני היתה קיומה של תקבולת בין כמה מישורים של סודיות: האחד, שנקרא לו לצורך העניין ולשם המינוח השבתאי "סוד האלוהות", הוא מערך הסודות המיסטיים; השני, הסוד המיני, שמטבעו מתרחש במתחם מוצנע, חשוך וסודי; והשלישי, המעשה העברייני, שאף הוא חותר לדרגות מתגברות של חשאיות. שלושת מישורי הסוד הללו נמשכים ומתמגנטים זה לזה ומקיימים מתחמי השקה וחפיפה, שכן שלושתם מתנהגים כ"קרובי משפחה" אשר דומים זה לזה, ומגיעים לשיא פריחתם במצב הכיתתי והמחתרתי. במצב הצבירה הזה שבתי צבי יכול היה להעביר באופן יותר אינטימי ויותר מדויק את האיכויות המסוימות שנבעו מאישיותו החריגה, ומתוך כך גם את המוזרות המינית שלו.

אין באפשרותנו להביא כאן את פענוח התעודה ההיסטורית שאתה מבסס עליה את טיעונך; אך כיצד אתה רואה את המהפכה המינית, כפי שהיא משתקפת בביוגרפיה של שבתי צבי ובאישיותו?

התובנה היותר אישית שעולה ביחס לשבתאי צבי עצמו כרוכה בתגלית העולה במחקר שמוצג עתה בספר. זו הטענה שבשנת 1632 באיזמיר, בהיותו כבן שש, עבר שבתי הקטן התעללות מינית קשה שבשיאה נכווה באיבר מינו. תיעוד של התעללות זו מופיע בתוך איגרת חזיונית אפוקליפטית אשר כתב נתן העזתי בעקבות פגישתו עם שבתי בעזה, בשנת 1665, שבשיאה התוודה הנווד התמהוני והכריזמטי מאיזמיר על מצוקותיו הנפשיות וכנראה גם על הפגם הגופני המיני והפתולוגי המייסר אותו. העדות שעמדה בפני המחקר כתעודה גלויה ומוכרת במשך כ-350 שנה מכילה את משפט המפתח המתאר את ההתעללות, ואולם עד כה לא נותח משפט זה כלל כראָיָה לטראומה מינית שנגרמה לשבתי הקטין. העדות מגוללת שחור על גבי לבן, בתמציתיות אך באורח שיקשה לטעות בו, את הזמן הכרונולוגי והביוגרפי של הטראומה (קרי, בסביבות שנת 1632, בגיל חמש-שש), את צורת הפגיעה (שריפה בשלהבת אש בזכרות) ואת השתיקה שנכפתה על הקורבן הקטין. יש, אם כן, לראות בטראומה זו את המאורע אשר עיצב למעשה את אישיותו החריגה של שבתי צבי כמשיח של המעשים הזרים.

תיאוריית הכווייה המוצגת בספר היא שעיצבה את תודעת האל המוחשית של שבתי צבי, אשר חש כמי שאלוהיו שרוי ממש בגופו, שהרי הטביע בו את סימן הייסורים והבחירה שבו, לאחר שנגע בו והותיר בו מכוות אש.

להבנתי, סוד המשיכה של שבתי צבי טמון בניגודיות המהותית: הוא הנבחר והמבוזה, נושא חותם האלוהים והמוחרם. המרד המיני של המשיחיות השבתאית שואב את עוצמתו מקריאת התיגר של הקורבן המיני, אשר קם על אלה שאפשרו את ההתעללות שנעשתה בו. זו התובנה הבסיסית על אודות המשיח של גילוי עריות, והיא שונה לחלוטין מהדיבור הכללי והעיוני מדי על מצווה הבאה בעבירה ועל גאולה דרך החטא.

איך זה מתחבר להקשר המשיחי הכללי?

ניתן לדמות את הדיוקן המשיחי ביהדות לכרזת ה"מבוקש" מן המערב הפרוע או לנעלי סינדרלה שנעדרה מן הנשף; יש קלסתרון אבל הוא מעורפל מאוד ומקוטב מאוד, שכן, אין כאן תקן ברור למידות החליפה שלו. המשיח הוא מלך העולם והקבצן, השליט הקוסמי וההומלס, האיש המתקרב לדרגת אלוהות והמנודה, הנבחר והמצורע, המיועד והמוחרם.

לכך הצטרפו במקרה השבתאי שני מישורים נוספים של קוטביות מתוחה באישיותו המוזרה והחריגה של שבתי צבי: האחד, דו-הקוטביות הפסיכולוגית שאובחנה באורח מזהיר בידי שלום, בדיאגנוזה הפסיכיאטרית שהעניק לדמות תחת הכותרת של פסיכוזה "מאנית-דיפרסיבית", או במינ;וח העדכני, הפרעה דו-קוטבית; המישור השני, שניסיתי לתאר אותו בספר ככרוך בדו-קוטביות, הוא של הקורבן המיני שחווה עצמו מגיל צעיר בדמות הכפולה של הנבחר-המושפל, המחוזר-המבוזה. שהרי לא אחת הקורבן המיני במשפחה או בקהילה, כידוע היטב ממקרים שנחשפו ותועדו לאחרונה, מייצג דמות של קטין יפה ומושך שזוכה לשפע דברי מתיקה ומתנות, ליחס מועדף, אך גם סובל טראומות נוראות מידי אלה המנצלים אותו.

מדוע בחרת לכתוב את ספרך בכמה סוגות ומתוך שילוב של ספרות ועיון, מחקר ועיתונות?

שבירת המסגרות הללו של ערוצי הכתיבה הקיימים מקבילה למעשה לבשורה השבתאית, המסרבת לקבל את המסגרות הדתיות הקיימות. נראה לי הולם לנסות לשבור את ערוצי הכתיבה כאשר כותבים על תנועה ששברה את כל הדפוסים הדתיים והמוסריים.

הספר משלב מתוך כך סוגות אחדות, והצורה העיתונאית קיימת בו בעיקר בחלק האחרון, העוסק בהשוואה בין המוקד ההיסטורי של עבריינות מינית בשבתאות לבין תופעות של קרימינולוגיה מינית בחברה הדתית בישראל של ימינו.

ההשוואה הזאת אינה באה ליצור זיקת שוויון מוחלטת, אלא להצביע על נקודות של דמיון. עד כה נהגו להשוות בין השבתאות לבין תופעות עדכניות בימין הדתי הישראלי על בסיס פוליטי וככלי לניגוח יריבים מפלגתיים: "אתה משיחי ונוטה לגוש-אמונים, משמע אתה שבתאי שקרי ומטורף".

הסיסמאות הללו, שיצאו מהגותו של ישעיהו ליבוביץ, היו שחוקות ומופרכות לחלוטין, שכן הבשורה השבתאית, כפי שנוסחה בידי נתן העזתי, אינה מיליטריסטית אלא מצפה לנטילת כתר הסולטאן מכוח שירוֹת ותשבחות שישמיע נעים הזמירות, הוא זמר הרומנסרות מאיזמיר.

ביקשתי להציב בספר השוואה אחרת, המבוססת על תופעת העבריינות המינית בשלב השבתאי ובחברה הדתית בישראל, ולצורך זה הסתייעתי בעשרות עדויות עיתונאיות המובאות בספר מתוך מתן כבוד לחומר החדשותי והתקשורתי.

היו קוראים שהמימד הזה בספר הפריע להם?

אני ממש לא מתבייש בלמעלה מאלף מאמרים שפרסמתי ברוב העיתונים בישראל, ובניגוד לאמונה תפלה רווחת, לא נראה לי שהעיתונאות חייבת בהכרח להיות נחותה. אחרי ככלות הכול, אנחנו חיים במדינה שהוקמה כפרי חזונו ההזוי של עיתונאי שנחשד בטירוף. וולטר בנימין, ידיד נעוריו של גרשום שלום, גדול חוקרי השבתאות, היה בעצם פרילאנסר וכתב תרבות משוטט. וחתן פרס נובל לספרות, גבריאל גרסייה מארקס, היה כתב של מקומון; מה שלא עשה את דעתו קצרה במיוחד.

אנשים שכחו שהשבתאות עצמה היא תופעה המשיקה לשתי תופעות היסטוריות. האחת היא ציד המכשפות האירופי, תקבולת שצונזרה בהיסטוריוגרפיה היהודית, אשר ראתה בצמידות הזו עניין לא-נעים שההשתקה נאה לו (באותה מידה הם לא אהבו את השכנות לצוענים מאות שנים לאחר מכן).

תקבולת מרתקת שנייה כרוכה בהשקה בזמן בין ההתפרצות השבתאית לבין ראשיתה של העיתונות האירופית המודפסת, בייחוד בתחום של עלונים מצוירים ואיגרות עפות, המריצות את החדשות בעניינו של המשיח היהודי כמין פוטו-רומן אפוקליפטי מאויר. בזמן ההווה של הופעת השבתאות היא פורצת לתודעה הכללית האירופית כתופעה חדשותית ממדרגה ראשונה, כלומר, כחדשה מרעישה, כסקופ עיתונאי, כסנסציה, ולפיכך, יאה לתאר אותה בכלי הזה.

גרשום שלום משתמש רבות ב"עיתונים" הללו כתעודות היסטוריות חשובות, ולא רק ברמה התוכנית גרידא. כבעל חוש היסטורי מחודד, הוא הבין את חשיבותן: ברמה הנפשית של ההתלהמות האקסטטית וברמה הוויזואילית המרהיבה כל-כך, המתעדת את התקדמות דביזיות השבטים ואת מפגש המשיח והנביא.

אילו ספרים השפיעו עליך בעיצוב הספר?

ב"משיח של גילוי עריות" רציתי לכתוב סוג של כתיבה רבת-ערוצים, שתעמוד בין שני קטבים ראשיים בספרות העברית.

במבט לאחור, לאורך המחצית השנייה של המאה העשרים, דומה כי ניתן לסמן שתי יצירות בולטות במקוריותן במרחב היצירה הישראלי. האחת, בתחום הספרותי: "החיים כמשל" של פנחס שדה, אשר מייצג עמדה אנטי-אינטלקטואלית במוצהר מתוך הֶדגֵש על בקשת משמעות אישית, משיכה רוחנית למיסטיקה ופנייה למוזה שבתאית ופראנקיסטית. שדה יצא לכאורה מנקודת מוצא ספרותית, אבל כתיבתו הגותית ודתית.

הקוטב הבולט השני הוא של גרשום שלום, שכתב לכאורה מחקר היסטורי-אקדמי מגובּה ומדוקדק, אך בספר "שבתי צבי" הגיע לכלל יצירת מופת ספרותית, שהיא גם רומן מרתק. שלום הצליח לכתוב את היצירה המחקרית המרהיבה ביותר על שבתי צבי, שהיא גם עיון פרטני ומרשים, גם המחקר הסמכותי בתחום לאורך המחצית השנייה של המאה שעברה, וגם דרמה נארטיבית. כתלמיד תיכון, נכבשתי מכוח ספרו ורציתי לנסות לחזור על החוויה הזאת של ספר שהוא גם מבוא לנושא, גם מחקר חדשני, מוסמך ופרטני, וגם רומן שיש לו עלילה עם מקדמי עניין של מין ורצח. באותן שנים נדלקתי על כתיבתו של שלום על שבתי צבי והשבתאות, ועד היום לדעתי אין דומה לו בהישג החד-פעמי והמונומנטלי של מחקרו ושל היכולת להציג את הדברים. רציתי לכתוב לנער או לנערה האלו, שהם בני דמותו של מי שהייתי בתיכון, לקוות שעוד מישהו יידלק אולי על הדרמה המיוחדת הזו של השבתאות ויגלה בה בעצמו דברים חדשים. רציתי לכתוב את הסיפור מחדש מזווית אחרת – שונה לגמרי – בתקווה שדור חדש ימצא בזה גם סיפור מעניין וגם יסודות של רומן דרמטי-ספרותי, המכיל צדדים של בקשת משמעות אישית ורוחנית אשר יש בה מימד עכשווי שניתן להזדהות איתו.

היכן היתה הנגיעה האישית אליך בסיפור שבתי צבי?

ככל שידיעתי מגעת, לא עברתי התעללות מינית בקטנות ואין לי איזו נקודת חיבור מיוחדת עם הצד הפמיניסטי או ההומוסקסואלי, מעבר לצורך לכתוב את הדברים, בתנאי שהם אכן קיימים ברמה ההיסטורית ויש בהם במקביל גם סיפור מעניין. כשחשתי שאני עולה על סיפור ההתעללות המינית שהיה מונח שם במשך למעלה מ-350 שנה, הרגשתי אהדה רבה – סוג של סימפטיה אנושית – לאיש האומלל הזה, ובייחוד לילד שבתי בן מרדכי, שכמו הושתק ופתאום הוא מתחיל לדבר ומקבל קול. ומתוך הקול הזה, שממש דימיתי לשמוע אותו ב"אוזני הרוח", כתבתי ברצף נרגש אחד את הפרק על ההתעללות ("ילד אחד קטן שנשרף בשלהבת באיזמיר") שיש בו צד יותר ספרותי. כיוצא בזה, הרגשתי מידה של אהדה אל עוצמת הגעגוע האבוד של נתן העזתי, שכל אדם שהיתה לו פעם איזו אהובה רחוקה יכול לחוש, והעניין המשיחי באמת דומה לאהבה רחוקה ומעוכבת.

במישור אחר התחברתי לנושא דרך זהות עדתית, שכן משפחתי משני הצדדים היא מעיר סאלוניקי ופתאום, כשקראתי את איגרותיו של שבתי לאחיו על המרתו, תפשתי שהאיש הזה התבטא בדיוק באותה שפה ששמעתי כתינוק, שהיא למעשה שפת האם שלי ששכחתי אותה כמעט לגמרי.

זו היתה תובנה חדשה עבורי. התעוררות התודעה התרחשה אצלי כשראיתי סצינה אחת בסרט "בגלל המלחמה ההיא" עם יהודה פוליקר, שבה הוא מספר על מנהג שקיים בחתונות סלאוניקאיות, של ניפוץ צלחות. הצירוף הזה של זמר, שכשמראיינים אותו הוא לוקה בגמגום קל, נגע ללבי, ומפץ החרסינה עשה לי הֲקָצָה. ככלל, הזהות הספרדית בישראל תקועה בין המזרחים יוצאי ארצות האיסלאם לאשכנזים, והיא כל-כך מחוקה ומוכחשת, עד שאינה מודעת אף לעצמה. שתי ההדחקות הגדולות של הזהות הזאת הן השלב האנוסי, שבו נושאיה עברו דרך הנצרות, והשלב השבתאי, שבו הם עברו דרך טראומת האכזבה והאיסלאם העותומאני. הדרמה של האניסות והשבתאות נחוותה בקהילות הללו בחריפות יתרה, ובשני השלבים היה כנראה מימד של אונס תיאולוגי ואולי גם אונס בזהות האישית והמינית. כששבתי צבי אומר במכתבו לאחיו על המרתו, שהדת בלי האלוהי האמיתי "נו וואלה נאדה נאדה", כלומר, לא שווה שום-כלום, פתאום קלטתי את זה בתחושה הישירה של הלאדינו, וזה יצר קירבה אישית הרבה יותר מוחשית לדמות, שעד אז עברה רק דרך פילטרים של דיבורים היסטוריים ואקדמיים. בעבר כתבתי מאמר, שכותרתו "נאדה נאדה – על אמיתותו של משיח המוחזק כשקרי" (ראה אור בספר "מלחמת גוג ומגוג", ידיעות אחרונות, 2002) והמצחיק הוא שהעורכים ביקשו להשמיט מן הכותר את ההמילה "נאדה"; היא נראתה להם קשה, סתומה, לא-תקנית ולא ישראלית והייתי צריך להיאבק על זה, להסביר שהיום "נאדה" זה סלנג קוסמופוליטי קליט לגמרי במרחב שבין שינקין לניו-יורק.

ד"ר מלילה הלנר-אשד היא מרצה לקבלה בחוג למחשבת ישראל באוניברסיטה העברית ועמיתה בכירה במכון הרטמן

תגובות פייסבוק

תגובות

תגובות

הגיבו לכתבה